Vers l'unité de l'Eglise en Orient et en Occident.

Date de publication : Dec 22, 2019 3:45:43 PM

Chambésy (Suisse), 16-12-2019 - Cardinal Kurt Koch - Force est de constater qu’au cours des deux mille ans d'histoire du christianisme se sont produites de nombreuses divisions de caractères différents. Nous pouvons cependant distinguer deux types fondamentaux de divisions, à savoir d’une part le grand schisme dans l’Église entre Orient et Occident au XIème siècle, et de l’autre la division dans l’Église d’Occident au XVIème siècle. Dans son décret sur l'œcuménisme, le Concile Vatican II parle de « deux sortes de scissions principales, qui ont affecté la tunique sans couture du Christ. Les premières eurent lieu en Orient », poursuit-il, « soit du fait de la contestation des formules dogmatiques des Conciles d’Éphèse et de Chalcédoine, soit, plus tard, du fait de la rupture de la communion ecclésiale entre les patriarcats orientaux et le Siège romain » [1].

1. Surmonter les premières divisions dans l’Église après le Concile de Chalcedoine

En effectuant cette distinction, le Concile se réfère à un événement historique, à savoir qu'avant le grand schisme dans l'Église entre l'Orient et l'Occident survenu au XIe siècle, dès les IVe et Ve siècles, les premières divisions de l'histoire dans la chrétienté apparurent en Orient car certaines communautés ecclésiales ayant refusé d’accepter les décisions doctrinales christologiques des Conciles d'Éphèse et surtout de Chalcédoine en 451 se séparèrent de l'Église de l’Empire. Ces Églises orthodoxes orientales comprennent l’Église copte orthodoxe d’Égypte, le Patriarcat de l’Église apostolique arménienne dont le siège est à Echmiadzine et le Catholicosat d’Antelias, le Patriarcat syro-orthodoxe d'Antioche et de tout l'Orient – y compris l’Église malankare syro-orthodoxe –, l’Église orthodoxe Tewahedo d'Éthiopie et l’Église orthodoxe d'Érythrée, enfin Église malankare orthodoxe syriaque.[2] Ces Églises n'ayant pas accepté le Concile de Chalcédoine, quatrième Concile œcuménique, elles sont soit appelées « Églises des trois premiers Conciles œcuméniques » ou bien l’on effectue une distinction entre les Églises chalcédoniennes, auxquelles appartiennent les Églises orthodoxes, l’Église catholique et les Communautés ecclésiales issues de la Réforme, et les Églises non chalcédoniennes.[3]

Compte tenu de l’époque, il n’est pas facile de distinguer – ni même de séparer – la responsabilité religieuse de l’Église de la politique impériale, raison pour laquelle des motivations politiques dans les divisions dans l’Église au Ve siècle ont certainement joué un rôle non négligeable. Toutefois, le motif théologique à l’origine de ces divisions fut la dispute autour de la formulation adéquate de la confession christologique. Après un long affrontement théologique, le Concile de Chalcédoine décida que Jésus Christ, vrai Dieu et vrai homme, est une personne en deux natures « sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation ». Les églises préchalcédoniennes ont compris que cette formule des « deux natures » signifiait que le Concile parlait de deux sujets en Christ et présentait donc une doctrine identifiant deux fils. Afin de surmonter une telle hérésie, ils restèrent fidèles à la conviction de foi, particulièrement ancrée à Alexandrie, selon laquelle la nature divine unique avait pris chair en Jésus de Nazareth, et soulignèrent par la suite qu’il n'existe pas deux natures en Christ mais une seule. Ce qu’il convenait de comprendre par ces formules dyophysites et miaphysites et les questions qui leur étaient sous-jacentes, à savoir ce que l’on entendait plus exactement par nature, hypostasis, prosopon et persona, fut l’objet de débats acharnés qui finalement conduisirent à des divisions dans l’Église.

Ces divisions du Ve siècle portant sur la confession christologique, l’objet du débat était donc le cœur même de la foi chrétienne.[4] On comprend donc aisément qu’au début les conversations œcuméniques entre l’Église catholique et les Églises orthodoxes orientales aient principalement porté sur des questions christologiques. Les dialogues théologiques ont abouti à la conclusion encourageante que les débats christologiques susmentionnés reposaient essentiellement sur un problème de langage, dans le sens que l’on a employé des concepts philosophiques et théologiques de la personne et de la nature différents mais que l’on voulait, en définitive, témoigner de la même foi ecclésiale en Christ.[5] Déjà en 1971, la première consultation de Pro-Oriente à Vienne, à laquelle participèrent des représentants des Églises orthodoxes orientales, et qui s’était donné pour tâche de traiter le grand conflit suscité par le Concile de Chalcédoine et d’analyser ainsi ce lourd passé, déboucha sur un large consensus sur la foi en Christ et la constatation que la terminologie théologique comprenait des différences. Ce consensus fut exprimé par ce que l’on appela, par la suite, la « Formule christologique de Vienne », dans laquelle l'unité de la divinité et de l'humanité en Jésus Christ et leurs différences ont été clairement consignées, sans recourir aux termes techniques controversés de « physis », « hypostasis » et « prosopon » employés dans le passé.[6]

Ces importants travaux œcuméniques préliminaires ont préparé et rendu possibles les dialogues officiels ultérieurs et les déclarations christologiques qui furent ensuite signées par l'Évêque de Rome et des chefs de diverses Églises orthodoxes orientales, et dont la première fut celle avec l’Église syro-orthodoxe . En 1971 déjà, le Pape Paul VI et le Patriarche syro-orthodoxe d'Antioche, Mar Ignatius Yacoub III, affirmaient dans leur déclaration commune « qu’il n’y a pas de différences dans la foi qu’ils professent, concernant le mystère du Verbe de Dieu, fait chair et devenu réellement homme même si, au cours des siècles, des difficultés ont surgi des différentes expressions théologiques par lesquelles cette foi était exprimée »[7]. Cette conformité dans la confession christologique a été réaffirmée en 1984 par le Pape Jean-Paul II et le Patriarche syro-orthodoxe d'Antioche et de tout l'Orient, Ignatius Zakka I Iwas. Dans leur déclaration commune, ils ont souligné qu’aujourd’hui « il n’y a pas de fondement réel aux tristes divisions et schismes qui se sont produits par la suite entre les deux Églises en ce qui concerne la doctrine de l’Incarnation. En paroles et en actes, ils confessent la vraie doctrine au sujet du Christ Notre Seigneur en dépit des différences dans l’interprétation de cette doctrine qui ont eu lieu au temps du Concile de Chalcédoine ».[8] S’appuyant sur cette déclaration commune, les deux chefs d’Église ont signé un accord pastoral permettant la réception réciproque des sacrements de pénitence, de l’Eucharistie et de l'onction des malades dans des situations d’urgence.[9] Cet accord mérite qu’on le qualifie d’ « historique » car, pour la première fois dans l’histoire, malgré la persistante division dans l’Église, une communicatio in sacris limitée entre les deux Églises a été autorisée.

Plusieurs pontifes romains ont également signé avec d’autres chefs d’Églises des déclarations communes sur les différences christologiques et leur résolution grâce aux dialogues œcuméniques. On se souvient en particulier de la déclaration commune du Pape Paul VI et du Patriarche copte orthodoxe Shenouda III en 1971[10], de la déclaration commune du Pape Jean-Paul II et du Patriarche suprême et Catholicos de tous les Arméniens, Karékine I, en 1996[11], et de la déclaration commune du Pape Jean-Paul II et du Catholicos Aram I de Cilicie, en 1997[12]. 1500 ans après le Concile de Chalcédoine, ces déclarations communes ont permis de résoudre les différences christologiques entre l'Église catholique et les Églises orthodoxes orientales.

Nous pouvons donc constater avec gratitude qu’un certain nombre de déclarations christologiques bilatérales ont été signées entre l’Église catholique et les Églises orthodoxes orientales. En même temps, il est à noter qu'il n'existe toujours pas de déclaration christologique pouvant s'appliquer à l'ensemble de la famille des Églises orthodoxes orientales et que la question christologique n’est pas encore à l'ordre du jour de la Commission mixte internationale pour le dialogue théologique entre l'Église catholique et les Églises orthodoxes orientales, qui a pu commencer son activité en 2003 en s’appuyant sur les travaux théologiques réalisés jusqu’à cette date. Depuis, elle a adopté deux documents.

Le premier intitulé « Nature, constitution et mission de l'Église »[13], mit en évidence qu un vaste consensus existait sur les principes ecclésiologiques fondamentaux tels que le mystère de l'Église, le ministère épiscopal dans la succession apostolique, la synodalité, c’est-à-dire la collégialité et la primauté, ainsi que la mission de l'Église ; sont ensuite énumérés les sujets qui nécessitent une étude plus approfondie. Le second, publié en 2015 et intitulé « L’exercice de la communion dans la vie de l'Église primitive et ses répercussions sur notre quête de la communion aujourd'hui » analyse la nature des relations qui existaient entre les Églises dans la période précédant les divisions du Ve siècle et reposaient sur le fondement de leur conviction commune, à savoir qu'elles partageaient la même foi. Cette étude montre que la pleine communion entre les Églises se manifestait dans les six domaines suivants : échange de lettres et de visites, synodes et conciles pour résoudre les problèmes de doctrine et de discipline, prières et autres pratiques liturgiques, vénération des saints et des martyrs communs, développement du monachisme dans toutes les Églises et pèlerinages à des sanctuaires de différentes Églises. Dans sa troisième phase, la Commission a entrepris de traiter principalement des questions de théologie des sacrements, pour pouvoir ensuite revenir sur les problèmes ecclésiologiques et surtout sur la question de la primauté de l’Évêque de Rome, avec comme objectif de surmonter la division et d’accomplir un pas essentiel sur le chemin conduisant à la communion eucharistique.

Enfin, il convient de mentionner que l’Église assyrienne de l’Orient a suivi son propre chemin, dans la mesure où elle a seulement reconnu le Concile de Nicée en 325 et celui de Constantinople en 381, mais pas le Concile d’Éphèse de 431, et où elle estime comme injustifiée la condamnation de Nestorius prononcée à ce concile. Étant donné que les Églises orthodoxes orientales la considèrent comme une Église « nestorienne » n’appartenant pas à leur communauté ecclésiale, l'Église catholique conduit avec elle son propre dialogue bilatéral sur la base de la déclaration christologique de 1994 du Pape Jean-Paul II et du Patriarche Catholicos Mar Dinkha IV. Dans ce document sont exprimés des regrets au sujet des querelles du passé ayant conduit à des anathèmes. Il y est reconnu que les divisions qui en résultèrent reposaient « en bonne partie sur des malentendus ». Il y est également constaté que « nous pouvons aujourd'hui nous retrouver unis dans la confession d'une même foi au Fils de Dieu qui s'est fait homme pour que les hommes puissent devenir enfants de Dieu par sa grâce »[14]. Suite à cette déclaration christologique, la Commission a préparé un document commun sur les sacrements, signé en 2017 et intitulé « Déclaration commune sur la ‘vie sacramentelle’ ». Dans la nouvelle phase de dialogue qui a ensuite débuté, la Commission a décidé de travailler sur les qualités essentielles de l'Église en termes d'héritage liturgique, biblique et patristique de l'Église d'Orient.

2. Surmonter le grand schisme entre l’Orient et l’Occident

Venons-en donc au grand schisme dans l’Église entre Orient et Occident, généralement lié à l’année 1054, lorsque furent prononcées les excommunications mutuelles entre Rome et Constantinople. Certes, il s’agit moins d’une date historique que symbolique. En effet, dans la chrétienté occidentale et orientale, dès les premiers temps l'Évangile de Jésus Christ a été reçu de manière différente, il a été vécu et transmis dans des traditions et des formes culturelles diverses. Au premier millénaire, les communautés ecclésiales en Orient et en Occident ont vécu avec ces différences dans l’Église une. Elles se sont cependant éloignées toujours davantage les unes des autres et se sont de moins en moins comprises.[15] Ce sont avant tout des modes de compréhension différents et des spiritualités différentes qui en grande partie ont causé la division dans l'Église, comme le Cardinal Walter Kasper l'a déclaré à juste titre : « Les chrétiens n’ont pas été fondamentalement en désaccord et ne se sont pas querellés au sujet de formules doctrinales divergentes, mais ils ont vécu séparés les uns des autres. »[16]

Au cours de cet éloignement croissant, différentes approches théologiques ont certainement aussi joué un rôle, ce qui par la suite a conduit à la grande controverse au sujet de ce que l’on appelle le ‘Filioque’, c’est-à-dire la profession affirmant que le Saint-Esprit procède du Père ou, comme l'ont dit les Latins, du Père et du Fils. Toutefois même cette différence n’a pas constitué initialement un conflit majeur, comme en témoignent non seulement l'utilisation de cette formule par l'Évêque milanais Ambroise, qui n'a pas choqué en Orient, mais aussi la déclaration de Maxime le Confesseur au VIIe siècle, qui a défendu l’usage de l’expression latine et l’a même déclarée compatible avec le point de vue grec. À cet égard, des recherches ont montré qu'une grande partie de la violente controverse qui s’en est suivi était due à une question de langage et que l'ajout de ‘Filioque’ à l'arrière-plan de la pensée théologique occidentale doit être également compris comme son évitement à l'horizon de la pensée orientale.[17] Plus tard cependant, lorsqu’il devint impossible de se comprendre réciproquement, les différentes conceptions théologiques sont devenues l’occasion de polémiques et la question du ‘Filioque’ a été considérée comme la plus importante raison du schisme qui allait avoir lieu dans l’Église. Bien entendu, il ne faut pas oublier que l'orientation de la politique ecclésiale a également joué un rôle décisif dans l'éloignement mutuel entre Orient et Occident, comme en particulier la sollicitude de la papauté vis-à-vis de l'empire carolingien qui en définitive conduisit au morcellement de l'œkoumène de l’époque.

a) Du dialogue de la charité au dialogue de la vérité

Compte tenu des processus historiques d’éloignement qui se sont encore aggravés après la division au deuxième millénaire, on peut estimer qu’un pas important a été accompli quand au cours de la seconde moitié du XXe siècle, d’intenses efforts ont été déployés pour la compréhension et la réconciliation dans l'Église entre l’Orient et l’Occident. Ils ont commencé, il y a plus de cinquante ans, avec la rencontre historique entre le Patriarche œcuménique Athénagoras de Constantinople et l'Évêque de Rome, le Pape Paul VI, les 5 et 6 janvier 1964 à Jérusalem. La proclamation réciproque de leur volonté de rétablir l’amour entre les deux Églises, scellée par un baiser fraternel, demeure à nos yeux une icône durable de la volonté de réconciliation et – l’agape et le baiser fraternel représentant le terme ainsi que le rite de l’unité eucharistique – d’unité dans la communion eucharistique, qui doit être le but de notre chemin commun. Car là où l’agape est donnée comme une réalité ecclésiale sérieuse, pour être crédible, elle doit également devenir une agape eucharistique. Telle était l'intention du Patriarche Athénagoras et du Pape Paul VI, qui ont vu dans les événements à Jérusalem l'aube d'un nouveau jour où les générations futures, par la participation au même corps et au même sang du Christ, loueront ensemble l'unique Seigneur.[18]

La mémorable rencontre à Jérusalem a servi à préparer l’événement historique du 7 décembre 1965, lorsque dans l’église patriarcale Saint-Georges au Phanar, à Constantinople, et dans la basilique Saint-Pierre à Rome, les plus hauts représentants des deux Églises ont « enlevé de la mémoire et du milieu de l’Église » les anathèmes réciproques de 1054, comme on peut lire dans leur déclaration commune, afin qu’ils ne puissent plus être « un obstacle au rapprochement dans la charité »[19]. En vouant ainsi les événements de 1054 à l'oubli, il était déclaré qu'ils n'avaient plus d’importance pour les Églises au niveau officiel. Par cet acte, le poison de l'excommunication était retiré de l'organisme de l'Église et le "Symbole de la division" était remplacé par le "Symbole de l'amour" : « La relation ‘d’amour refroidi, ‘d’oppositions réciproques, de méfiance et d’antagonismes’ fut remplacée par une relation d'amour, de fraternité, dont le symbole est l’échange du baiser fraternel ».[20]

Ces actes sont devenus le point de départ du dialogue œcuménique de la charité et ont permis de franchir une première étape dans ce domaine. Aujourd’hui aussi, celui-ci doit être approfondi et il devra être poursuivi dans l’avenir. Il nécessite cependant qu’ait également lieu le dialogue de la vérité, à savoir que soient traitées minutieusement au niveau théologique les différences qui nous séparent dans la compréhension de la foi afin de permettre la communion ecclésiale et eucharistique. Le dialogue de la charité et le dialogue de la vérité vont de pair, tout comme l'amour et la vérité ne peuvent être séparés. Bien entendu, le dialogue de la charité et le dialogue de la vérité ne peuvent pas simplement être conçus comme deux étapes successives. Le dialogue de la vérité ne peut être entrepris sans le dialogue de la charité qui en est la condition essentielle. Mais il s’agit d’un début qu’on ne pourra jamais laisser derrière nous, mais plutôt un début qui devra, pour ainsi dire, aller de l’avant et constamment accompagner le dialogue de la vérité, comme nous l’apprenons avant tout à travers la belle tradition des visites réciproques entre l’Église de Constantinople et l’Église de Rome lors des fêtes de leurs saint patrons respectifs ou en des circonstances particulièrement importantes. Il est notoire que les papes ont désormais coutume de se rendre au Phanar à Constantinople pour rendre visite au patriarche œcuménique peu après le début de leur pontificat ; à l’inverse, nous avons assisté à un beau signe d’une amitié arrivée à maturité et même à ce qui doit être considéré comme une « première » dans les relations œcuméniques entre Rome et Constantinople, lorsque pour l’inauguration du pontificat du Pape François, le Patriarche œcuménique Bartholomée I s’est rendu à Rome. Un tel dialogue de la charité est le cadre vital dans lequel le dialogue de la vérité peut s'épanouir, sujet que nous allons maintenant aborder.

b) Devenir un dans la foi commune et le problème irrésolu de l'uniatisme

L’étude théologique des questions sources de controverses héritées du passé revient à la Commission mixte internationale pour le dialogue théologique entre l’Églises catholique et l’Église orthodoxe dans son ensemble, dont sont membres quatorze églises orthodoxes autocéphales ou autonomes, à l'exception de celle de Bulgarie. Le dialogue théologique de la vérité s’appuie sur l’heureuse constatation que l’Église catholique et les Églises orthodoxes ont en commun une vaste base commune de convictions religieuses et que les deux Églises ont conservé cette structure de base qui s’est formée à partir du IIe siècle, à savoir la structure sacramentelle eucharistique de l’Église et la structure épiscopale dans le sens que, dans les deux Églises, l'unité dans l’eucharistie et le ministère épiscopal au service de l'unité sont considérés comme constitutifs pour être Église. Le Pape Benoît XVI a rappelé cette grande similitude en termes très clairs : « Parmi les Églises et les communautés chrétiennes, l’Orthodoxie est, sans doute, théologiquement la plus proche de nous ; catholiques et orthodoxes ont conservé la même structure de l’Église des origines ; en ce sens, nous sommes toutes l’Église des origines’ qui, toutefois, est toujours présente et nouvelle. »[21]

Étant donné cette situation initiale favorable, on comprendra que le dialogue œcuménique entre les Églises orthodoxes et l'Église catholique a tout d’abord pu concentrer ses efforts sur la consolidation du fondement commun de la foi.[22] Le Patriarche œcuménique Dimitrios I et le Pape Jean-Paul II ont proclamé l’ouverture du dialogue théologique en 1979, à l'occasion de la première visite de ce dernier au Phanar pour la fête de saint André. Ils ont déclaré que le but de ce dialogue théologique devrait être « non seulement de progresser vers le rétablissement de la pleine communion entre les Églises-sœurs catholique et orthodoxe, mais encore de contribuer aux dialogues multiples qui se développent dans le monde chrétien à la recherche de son unité. »[23] Les deux premières séances plénières de la Commission mixte internationale à Pathmos et Rhodes en 1980 ont ensuite servi à préparer le dialogue tant au niveau de la méthodologie à suivre que des domaines thématiques qui devaient être abordés au cours de la première phase du dialogue.

Au cours de la première décennie du dialogue, de 1980 à 1990, ont été identifiées entre les théologies orthodoxe et catholique de larges convergences sur des questions fondamentales de la foi et d'importants thèmes théologiques. En 1982 à Munich, la rencontre plénière de la Commission a débuté par la question fondamentale de la compréhension théologique de l’Église. Cette réunion est à l’origine du document désigné depuis lors comme « Texte de Munich » et qui porte le titre « Le mystère de l’Église et de l’Eucharistie à la lumière du mystère de la Sainte Trinité ».[24] Ce texte explique que l'Église comme mystère d'unité est édifiée selon le modèle de la communion de la Trinité Divine et qu'elle s’accomplit avant tout dans la célébration de l'Eucharistie. Les rencontres plénières suivantes de 1984 à La Canée, en Crète, et de 1987 à Bari, en Italie, ont porté sur le thème « Foi, sacrements et unité de l'Église ». Elles ont publié un document portant le même titre[25] dans lequel il est souligné que sans communion dans la foi, on ne peut pas vivre la communion sacramentelle. En 1988, la rencontre plénière à Valamo en Finlande a porté sur la signification théologique et la mission du ministère ordonné dans l’Église et un important document a été publié : « Le sacrement de l’ordre dans la structure sacramentelle de l’Église, en particulier l’importance de la succession apostolique pour la sanctification et l'unité du peuple de Dieu »[26]. Avec le document de Valamo, il était suggéré que le dialogue œcuménique devrait porter désormais sur le thème de la primauté, notamment celle de l'Évêque de Rome; il fut également projeté que la Commission, lors de sa prochaine rencontre plénière à Freising en 1990, devrait en un premier temps axer sa réflexion sur les conséquences théologiques et canoniques de la nature sacramentelle de l'Église et, surtout, sur la question des relations mutuelles entre autorité et conciliarité dans l'Église.

L’objectif n’a cependant pas été atteint car dans la seconde décennie des années 1990 à 2000, les conversations œcuméniques sont devenues de plus en plus difficiles et le dialogue théologique s’est presque arrêté. Le nouveau contexte issu des changements politiques de 1989 en était une des principales raisons et ne simplifiait donc pas le dialogue œcuménique, mais au contraire le compliquait. En effet, les changements politiques survenus en Europe de l'Est ont permis aux Églises catholiques orientales, principalement en Ukraine, Transylvanie et Roumanie où elles furent brutalement persécutées pendant la dictature stalinienne et contraintes à être intégrées dans l'Église orthodoxe, de quitter les catacombes et de retourner à la vie publique. Du côté orthodoxe, ces événements ont ravivé les anciennes polémiques concernant l’uniatisme et le prosélytisme, ce qui a considérablement pesé sur l’atmosphère du dialogue et conduit à une modification de l’ordre du jour œcuménique. De ce fait, au cours de la deuxième décennie, le dialogue œcuménique s'est davantage concentré sur les problèmes de l’uniatisme et du prosélytisme qui, pour les orthodoxes, constituaient le plus grand danger pour le dialogue œcuménique.

Face à cette difficile situation, on a néanmoins espéré trouver une solution au problème de l'uniatisme lors de la rencontre plénière de la Commission à Balamand (Liban), en 1993. Le document adopté, « L’uniatisme, méthode d'union du passé et recherche actuelle de la pleine communion »[27], affirmait que, d'une part, l'uniatisme ne peut être perçu ni comme une « méthode à suivre », ni comme un « modèle de l’unité recherchée par nos l’Églises » mais que, d'autre part, les Églises orientales catholiques rattachées à Rome, en tant que « membres de la communauté catholique », ont le droit d'exister et d’exercer leur activité pastorale auprès de leurs fidèles. Bien que ces « principes ecclésiologiques » aient porté à l’énonciation d’utiles « règles pour la pratique », aucune solution réelle n'a pu être trouvée pour la poursuite du dialogue théologique. La rencontre plénière suivante à Baltimore en 2000 devait donc à nouveau traiter du problème de l'uniatisme, sans toutefois aboutir à un résultat durable, si bien que la commission a interrompu ses travaux. Malgré une longue période de progrès théologiques, le dialogue théologique avait sombré en raison du problème de l’uniatisme ; et il semblait être revenu au point de départ, du moins en ce qui concerne cette délicate question.

c) Histoire et théologie de la primauté

Pour les Églises orthodoxes, la question de l'uniatisme demeure un traumatisme et chez elles l'existence d'Églises catholiques orientales en union avec Rome suscite toujours de nouvelles craintes ou du moins de l’irritation. Du côté catholique, il est important d’en tenir compte avec délicatesse.[28] D'autre part, la question œcuménique des Églises orientales catholiques, qui désirent vivre leur tradition orientale en communion avec Rome et considèrent cette unité comme essentielle à leur existence en tant qu’Église, ne peut être résolue qu'en approfondissant la question la plus importante en œcuménisme, à savoir celle de la communion avec Rome et celle de la primauté de l'Évêque de Rome. En effet, comme l’estime avec raison le Cardinal Walter Kasper, la question de l’uniatisme est « indissociable » de celle de la primauté : « On ne peut donc progresser que si l’on revient sur la thématique fondamentale ».[29] C’est ce qui a eu lieu en 2006. Peu de temps après le début du pontificat du Pape Benoît XVI, le dialogue interrompu en 2000 a pu être repris et la Commission mixte internationale pour le dialogue théologique a pu poursuivre ses travaux.

En 2006, la rencontre plénière de Belgrade a examiné le document de travail qui aurait dû être traité lors de la sixième rencontre plénière à Freising en 1990 et était consacré au sujet suivant : « Conséquences ecclésiologiques et canoniques de la nature sacramentelle de l’Église. Communion ecclésiale, conciliarité et autorité ». La discussion s'est poursuivie lors de la rencontre plénière suivante à Ravenne en 2007, si bien que le document commun a été approuvé.[30] On y clarifie tout d'abord du point de vue théologique les concepts de « conciliarité » ou « synodalité » et d’ « autorité » pour ensuite montrer plus en détails que la conciliarité et l'autorité s’actualisent aux trois niveaux de la vie de l'Église, c’est-à-dire au niveau local pour l'Église locale, au niveau régional où un lien existe entre les diverses Églises locales voisines, et au niveau universel de l’Église répandue sur l’ensemble des terres habitées et qui englobe toutes les Églises locales. On y démontre ensuite que la synodalité et la primauté sont interdépendantes à tous les niveaux de la vie de l’Église, en ce sens qu’une primauté doit toujours être considérée et réalisée dans un cadre de conciliarité et qu’en conséquence, la conciliarité doit elle aussi toujours être considérée et réalisée dans un contexte de primauté. Concrètement, cela signifie qu'il doit y avoir à tous les niveaux de la vie ecclésiale un protos ou un kephale : au niveau local, l'évêque est le protos de son diocèse par rapport aux prêtres et au peuple de Dieu ; au niveau régional, le métropolite est le protos en relation avec les évêques de sa province et, au niveau universel, selon la vision catholique, l'Évêque de Rome est le protos en lien avec la multitude des Églises locales, tandis que chez les Églises orthodoxes, cette responsabilité est confiée au Patriarcat œcuménique de Constantinople. En conclusion de ce document, la Commission exprime la conviction que les réflexions présentées sur la communion ecclésiale, la conciliarité et l'autorité constituent un « progrès positif et significatif dans notre dialogue » et offrent une « base solide pour de futures discussions sur la question de la primauté au niveau universel de l'Église ».[31]

Le document de Ravenne représente un progrès important dans le dialogue orthodoxe-catholique en ce que, pour la première fois, les deux partenaires en dialogue ont pu déclarer ensemble que l'Église a besoin d'un protos à tous les niveaux de sa vie et donc également au niveau universel. Cette étape encourageante a toutefois été éclipsée par le fait que le Patriarcat orthodoxe russe, dont les représentants étaient absents à Ravenne en raison de problèmes intra-orthodoxes, ne partage pas ses conclusions et, le 26 décembre 2013, a publié sa propre déclaration, très différente de celle de la Commission internationale, sur la question de la primauté au niveau universel de l'Église.

Pour sa part, le document de Ravenne indique qu'il n'y a toujours pas de consensus dans l'interprétation des témoignages historiques sur les prérogatives de l'Évêque de Rome en tant que protos au premier millénaire. Par conséquent, à Ravenne il a été décidé que, sur la base théologique du document adopté, la Commission devrait examiner lors d’une prochaine étape, dans le cadre d’une étude historique, quel était le rôle de l'Évêque de Rome au premier millénaire, à la fois en Orient et en Occident, et qu’en un second temps, elle analyserait les différentes évolutions enregistrées en Orient et en Occident au cours du second millénaire pour, dans un troisième temps, développer une compréhension commune de la primauté et de son exercice pour le troisième millénaire.

Le document élaboré par la Sous-commission sur « Le Rôle de l’Évêque de Rome dans la communion de l'Église durant le premier millénaire » a été examiné lors des rencontres plénières de la Commission à Paphos (Chypre) en 2009 et à Vienne en 2010. Le travail d’interprétation commune des sources historiques comportant toutefois de grandes difficultés, la délégation orthodoxe a souhaité clore la discussion sur les questions historiques et revenir à un sujet de théologie systématique. C’est ainsi qu’il a été décidé de consacrer les travaux futurs à la question de la relation entre synodalité et primauté dans l’Église. Après trois rencontres du Comité de coordination et de la Sous-commission qui entre-temps ont permis la rédaction d’un projet, la rencontre plénière suivante s’est déroulée en 2014 à Amman, en Jordanie. Une fois encore, cependant, le texte élaboré a été rejeté par la partie orthodoxe et un nouveau texte a été rédigé. Celui-ci traite à nouveau davantage de questions historiques et a été soumis à la discussion lors de la rencontre plénière de Chieti en 2016. Ce texte intitulé « Synodalité et primauté au premier millénaire. Vers une compréhension commune au service de l'unité de l'Église » a été publié afin de présenter au public, après un intervalle de dix ans, un nouveau fruit du dialogue œcuménique.

La prochaine tâche consistera à poursuivre l’étude du thème « Primauté et synodalité au second millénaire et aujourd’hui ». Comme cela est déjà apparu dans le document de Chieti, il n’est pas facile de parvenir à une lecture commune de l’histoire et cette difficulté s’accentue naturellement en raison des différentes évolutions qu’ont subies la doctrine et la pratique de l'Église du côté catholique et orthodoxe au cours du second millénaire, à savoir pendant une période au cours de laquelle les chrétiens en Orient et en Occident ont pour la plupart vécu séparés les uns des autres. La séparation entre l’Orient et l’Occident a signifié pour ces deux poumons qu’ils ne pouvaient plus respirer dans le même organisme, mais devaient vivre dans des corps différents et évoluer séparément. Le nouveau document tente donc d’examiner de plus près les différents contextes de l’époque et les manières dont les différentes Églises vivaient la relation entre primauté et synodalité au second millénaire, en cherchant à mieux comprendre les données historiques à la lumière de la réflexion théologique. En effet, l'expérience œcuménique montre aussi que nombre de questions théologiques ne peuvent apparaître sous un jour nouveau que si l’on parvient à décrire ensemble la douloureuse histoire de la séparation du passé.

La Commission consacrera ses travaux futurs au thème : « Vers l’unité de foi. Questions théologiques et canoniques. » La première étape consistera à récapituler ce qui a déjà été fait dans le dialogue théologique afin d’identifier, dans un deuxième temps, les questions théologiques et canoniques qui doivent encore être résolues pour parvenir entre orthodoxes et catholiques à l'unité dans la foi qui ouvrira la voie à la communion eucharistique.

Hélas, le dialogue orthodoxe-catholique est actuellement occulté par les profondes tensions entre le Patriarcat orthodoxe russe de Moscou et le Patriarcat œcuménique de Constantinople sur la question de l'autocéphalie de l'Église orthodoxe en Ukraine [32]. Étant donné qu’en réponse aux décisions du Patriarche œcuménique Bartholomée I à ce sujet, le Saint-Synode du Patriarcat de Moscou a interdit la participation de représentants du Patriarcat de Moscou à toutes les commissions coprésidées par un évêque du Patriarcat œcuménique, la Commission mixte internationale pour le dialogue théologique est également concernée. Cependant, comme les Églises orthodoxes ont déclaré que l'absence d'une ou plusieurs Églises orthodoxes ne pouvait signifier l'annulation totale du dialogue, la Commission poursuivra sa tâche.

d) Recomposition œcuménique de l’Église une et indivise

Une vue d’ensemble de l’histoire des travaux théologiques de la Commission internationale montre qu’on ne peut encore déterminer aujourd’hui quand un accord crédible et durable sera trouvé sur la question de la primauté de l’Évêque de Rome. Cette question posant un problème difficile à résoudre, elle nécessitera encore de nombreuses recherches historiques et un travail de réflexion théologique approfondi. Le dialogue mené jusqu’ici a montré que lorsqu’une des parties en cause présente des requêtes extrêmes à son partenaire de dialogue, la recherche de l'unité n’en tire aucun avantage. La requête maximale que l’Église catholique pourrait adresser à l’orthodoxie serait de demander la reconnaissance de la primauté de l’Évêque de Rome dans toute la dimension qui lui fut attribuée par le Premier Concile du Vatican et, en conséquence, de demander aux Églises orthodoxes d’adhérer à la pratique de la primauté, comme ce fut le cas avec les Églises orientales catholiques rattachées à Rome. En retour, la requête maximale que les orthodoxes pourraient adresser aux catholiques consisterait à déclarer que la forme ecclésiologique spécifique du second millénaire, qui culmina dans la doctrine de la primauté du Premier Concile du Vatican, fut une erreur, et à demander de renoncer à toutes les déclarations doctrinales qui en découlèrent, à commencer par le Filioque dans le Credo jusqu’aux dogmes mariaux des XIXe et XXe siècles.

Au-delà de ces requêtes extrêmes qui seraient irréalistes et invalidantes pour la recherche de l’unité, le dialogue théologique ne pourra progresser à l’avenir que si les camps les plus forts des deux Églises entament un débat, dans l’espoir que les uns et les autres soient disposés à apprendre et à reconnaître l’un des principes fondamentaux du dialogue œcuménique qui consiste en l’échange mutuel de dons. Le point fort des Églises orthodoxes réside dans leur synodalité, raison pour laquelle le Pape François a souligné à différentes reprises que l’Église catholique, dans son « dialogue avec les frères orthodoxes, [a] la possibilité d’apprendre quelque chose de plus sur le sens de la collégialité épiscopale et sur l’expérience de la synodalité ».[33] L’Église catholique devra en effet admettre que, dans sa vie et dans ses structures ecclésiales, n’a pas encore été développé le niveau de synodalité qui serait théologiquement possible et nécessaire et que c’est dans le renforcement de la synodalité que réside assurément « la plus importante contribution de l’Église catholique à la reconnaissance de la primauté »[34]. D'autre part, on devrait attendre des Églises orthodoxes qu'elles reconnaissent grâce au dialogue œcuménique qu’une primauté est non seulement possible et théologiquement légitime également au niveau universel de l'Église, mais aussi nécessaire ; que les tensions internes à l’orthodoxie laissent entendre qu’il serait utile de réfléchir à un ministère d’unité au niveau universel, et que ceci ne va nullement à l’encontre de l’ecclésiologie eucharistique qui leur est si chère mais est au contraire compatible avec celle-ci, comme ne cesse de le rappeler le Métropolite John D. Zizioulas, ancien coprésident de la Commission mixte internationale.[35] Alors que nous, catholiques, percevons la primauté de l'Évêque de Rome comme un don du Seigneur à son Église, nous y voyons aussi une possibilité offerte à toute la chrétienté sur le chemin qui nous conduira à redécouvrir l’unité et à vivre en elle.

Seule cette volonté réciproque d’apprendre les uns des autres peut nous mener sur le chemin de la recomposition de l’Église une et indivise en Orient et en Occident.[36] Cependant, nous ne pouvons exprimer cette conviction de manière crédible qu'en surmontant le discours habituel qui décrit l’Église orthodoxe et l’Église catholique comme deux Églises distinctes. On prétend ainsi qu’il existe une pluralité d’Églises au-dessus de laquelle l’ « Église » au singulier ne peut plus apparaître ; c’est ainsi que demeure, comme l'a critiqué à juste titre le Cardinal Joseph Ratzinger, « au dernier niveau du concept d'Église » un « dualisme » et l’Église une devient une « utopie » ou même un « fantôme » alors qu’il est pour elle « essentiel qu’elle soit un corps ».[37] L'être Corps de l’Église la pousse aussi elle-même à la communion ferme dans le Corps eucharistique du Seigneur. La recomposition de l’Église une et indivise en Orient et en Occident doit donc avoir pour objectif la reprise de la communion eucharistique que le Patriarche Athénagoras et le Pape Paul VI, il y a cinquante ans, attendaient si passionnément, comme l'indiquent clairement les paroles du Patriarche œcuménique en 1968 : « L’heure est venue du courage chrétien. Nous aimant les uns les autres, confessons l’ancienne foi commune, avançons tous ensemble au-devant de la gloire du saint autel commun afin d’accomplir la volonté du Seigneur, pour que resplendisse l’Église, que le monde croie et que la paix de Dieu vienne sur tous. »[38]

Apporter une contribution afin que ce chemin, qui a débuté si riche de promesses à Jérusalem il y a cinquante ans, trouve son but dans l'agape eucharistique, est un devoir pressant, mais avant tout une immense grâce que je souhaite de pouvoir vivre en particulier à la jeune génération, dans l’espoir qu’elle continue à servir le dialogue de la charité et le dialogue de la vérité afin de parvenir à la recomposition de l’Église une et indivise en Orient et en Occident.

[1] Unitatis redintegratio, n° 13.

[2] Vgl. Ch. Lange, K. Pinggéra (Hrsg.), Die altorientalischen Kirchen. Glaube und Geschichte (Darmstadt 2010); P. Siniscalco, Le Antiche Chiese Orientali. Storia e letteratura (Roma 2005).

[3] Vgl. E. Ch. Suttner, Vorchalcedonische und chalcedonische Christologie. Die eine Wahrheit in unterschiedlicher Begrifflichkeit, in: Ders., Kirche in einer zueinander rückenden Welt. Neue Aufsätze zu Theologie, Geschichte und Spiritualität des christlichen Ostens (Würzburg 2003) 155-170.

[4] Vgl. K. Kardinal Koch, Jesus der Christus: Grund der Einheit oder Motiv der Trennung? in: Th. Hainthaler, D. Ansorge, A. Wucherpfennig (Hrsg.), Jesus der Christus im Glauben der einen Kirche. Christologie – Kirchen des Ostens – Ökumenische Dialoge (Freiburg i. Br. 2019) 365-384.

[5] Vgl. Th. Hainthaler, Hermeneutische Aspekte bei christologischen Erklärungen mit den Kirchen des Ostens, in: S. Ernst, G. Gade (Hrsg.), Glaubensverantwortung in Theologie, Pastoral und Ethik = Festschrift für Peter Knauer (Freiburg i. Br. 2015) 146-171.

[6] Vgl. D. Winkler, Ökumene zwischen Stolper- und Meilensteinen. Der Dialog von PRO ORIENTE mit den orientalisch-orthodoxen Kirchen, in: J. Marte, R. Prokschi (Hrsg.)., WERKSTATT PRO ORIENTE. Erfolgsgeschichte eines Ost-West-Dialogs (1964-2014) = PRO ORIENTE Band XXVIII (Innsbruck – Wien 2014) 100-123.

[7] Déclaration commune du Pape Paul VI et du Patriarche syro-orthodoxe Mar Ignatius Yacoub III du 27 octobre 1971, dans : Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Service d'information 16 (1972/I) 5.

[8] Déclaration commune du Pape Jean-Paul II et du Patriarche syro-orthodoxe Mar Ignatius Zakka I Iwas du 23 juin 1984, dans : : Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens Service d'Information 55 (1984/II-III) 68-69.

[9] Vgl. J. Oeldemann, Gemeinsamer Glaube und pastorale Zusammenarbeit. 25 Jahre Weggemeinschaft zwischen der Syrisch-Orthodoxen Kirche und der Römisch-Katholischen Kirche (Basel 2011).

[10] Déclaration commune entre Sa Sainteté le Pape Paul VI et Sa Sainteté Chenouda du 10 mai 1971, dans : Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Service d'information 22 (1993/IV) 10-11.

[11] Déclaration commune entre Sa Sainteté le Pape Jean-Paul II et Sa Sainteté Karékine I du 13 décembre 1996, dans : Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Service d'information 94 (1997/I) 33-34.

[12] Déclaration commune entre Sa Sainteté le Pape Jean-Paul II et le Catholicos Aram I de Cilicie du 25 janvier 1997, dans : Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Service d'information 95 (1997/II-III) 85-86.

[13] Nature, constitution et mission de l’Église. Rapport de la Commission mixte internationale pour le dialogue théologique entre l’Église catholique et les Églises orthodoxes orientales, dans : Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Service d'information 131 (2009/I-II) 14-22.

[14] Déclaration christologique commune entre l’Église catholique et l’Église assyrienne de l’Orient, 1994, dans : Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Service d’information 88 (1995/I) 2-3.

[15] Vgl. Y. Congar, Zerstrittene Christenheit. Wo trennten sich Ost und West (Wien 1959).

[16] W. Kardinal Kasper, Wege der Einheit. Perspektiven für die Ökumene (Freiburg i. Br. 2005) 208.

[17] Vgl. M. Böhnke / A. E. Kattan / B. Oberdorfer (Hrsg.), Die Filioque-Kontroverse. Historische, ökumenische und dogmatische Perspektiven 1200 Jahre nach der Aachener Synode (Freiburg i. Br. 2011).

[18] Vgl. Atenagora con Olivier Clément, Umanesimo spirituale. Dialoghi tra Oriente e Occidente. A Cura di Andrea Riccardi (Cinisello Balsamo 2013), bes. 406-427: Gerusalemme; Dialogue of Love. Breaking the Silence of Centuries. Ed. by J. Chryssavgis (New York 2014); J. Ernesti, Paul VI. Der vergessene Papst (Freiburg i. Br. 2012), bes. 86-91: „Ökumenische Wallfahrt“ ins Heilige Land; V. Martano, L’Abbraccio di Gerusalemme. Cinqunt’anni fa il storico incontro tra Paolo VI e Athenagoras (Milano 2014); E. Morini, È vicina l’unità tra cattolici e ortodossi? Le scomuniche del 1054 e la riconcialiazione del 1965 (Magnano 2016).

[19] Déclaration commune du Pape Paul VI et du Patriarche Athénagoras exprimant leur décision d’enlever de la mémoire et du milieu de l’Église les sentences d’excommunication de l’année 1054, dans : Tomos Agapis. Vatican-Phanar (1958-1970) (Rome-Istanbul 1971), N° 127.

[20] J. Kardinal Ratzinger, Rom und die Kirchen des Ostens nach der Aufhebung der Exkommunikationen von 1054, in: Ders., Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie (München 1982) 214-230, zit. 229.

[21] Benoît XVI, Rencontre avec des représentants des Églises orthodoxes et orthodoxes orientales au Séminaire de Freiburg i. Br., 24 septembre 2011, dans : Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Service d’information 137 (2011/II-III) 60. Vgl. K. Koch, Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI. und die Welt der Orthodoxie, in: R. Voderholzer – Ch. Schaller – F.-X. Heibl (Hrsg.), Mitteilungen Institut Papst Benedikt XVI. Band 7 (Regensburg 2014) 33-47.

[22] Vgl. Frère Patrice Mahieu, O.S.B., Se préparer au don de l’unité. La commission internationale catholique-orthodoxe, 1975-2000 (Paris 2014); G. Martzelos, Der theologische Dialog zwischen der Orthodoxen und der Römisch-katholischen Kirche: Chronik – Bewertung – Aussichten, in: K. Nikolakopoulos (Hrsg.), Benedikt XVI. und die Orthodoxe Kirche. Bestandsaufnahmen, Erwartungen, Perspektiven (St. Ottilien 2008) 289-327; R. G. Robertson, Eastern Orthodox-Roman Catholic Dialogue (From 1980), in: H. A. Rodano (Ed.), Celebrating a Century of Ecumenism. Exploring the Achievements of International Dialogue (Geneva 2012) 249-263.

[23] Déclaration commune du Pape Jean-Paul II et du Patriarche œcuménique Dimitrios I à l’occasion de la visite du Saint-Père en Turquie, 30 novembre 1979, dans : Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Service d’information 41 (1979/IV) 28.

[24] Commission mixte internationale de dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe, Munich, Allemagne, 30 juin-6 juillet 1982, dans : Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Service d’information 49 (1982/II-III) 64-65.

[25] Commission mixte internationale de dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe, Bari, Italie, 16 juin 1987, dans : Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Service d'information 64 (1987/II) 86-91.

[26] Commission mixte internationale de dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe, Valamo, Finlande, 19-27 juin 1988, dans : Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Service d’information 68 (1988/III-IV) 194-199.

[27] Commission mixte internationale de dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe, Balamand, Liban, 23 juin 1993, dans : Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Service d'information 83 (1993/II) 100-103.

[28] Vgl. Comité mixte catholique-orthodoxe en France, Catholiques et orthodoxes: Les enjeux de l’uniatisme. Dans le sillage de Balamand (Paris 2004).

[29] W. Kardinal Kasper, Ökumene zwischen Ost und West. Stand und Perspektiven des Dialogs mit den orthodoxen Kirchen, in: Stimmen der Zeit 128 (2003) 11-164, zit. 161.

[30] Commission mixte internationale de dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe, Ravenne, Italie, 13 octobre 2007, dans : Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Service d'information 126 (2007/IV) 190-196.

[31] N° 46.

[32] Vgl. B. Hallensleben (Hrsg.), Orthodoxe Kirche in der Ukraine – wohin? Dokumente zur Debatte um die Autokephalie = Studia Oecumenica Friburgensia 92 (Münster 2019); J. Oeldemann, Orthodoxe Kirchen in der Ukraine. Zum Spannungsfeld zwischen Konstantinopel und Moskau, in: Stimmen der Zeit 144 (2019) 279-294.

[33] François, Evangelii gaudium, n° 246.

[34] W. Kasper, Petrusdienst und Petrusamt. Biblische Grundlagen – Geschichtliche Entwicklung – Ökumenische Perspektiven, in: Ders., Die Kirche und ihre Ämter = Gesammelte Schriften. Band 12 (Freiburg i. Br. 2009) 569- 652, zit. 647.

[35] J. D. Zizioulas, Being as Communion (New York 1985); Ders., The One and the Many. Studies on God, Man, the Curch and the World Today (Alhambra 2010). Vgl. K. Koch, Metropolit Ioannis Zizioulas als theologischer Inspirator in ökumenischer Perspektive, in: Orthodoxes Forum 29 (2015) 251-258.

[36] Vgl. Métropolite Emmanuel de France / Cardinal K. Koch, L´esprit de Jérusalem. L´orthodoxie et le catholicisme au XXIe siècle (Paris 2014).

[37] Briefwechsel zwischen Metropolit Damaskinos und Joseph Cardinal Ratzinger, in: J. Cardinal Ratzinger, Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio (Augsburg 2002) 187-209, zit. 205.

[38] Télégramme du Patriarche Athénagoras au Pape Paul VI, à l’occasion de l’anniversaire de la levée des anathèmes le 7 décembre 1969, dans : Tomos Agapis. Vatican-Phanar (1958-1970) (Rome – Istanbul 1971) N° 277.

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